رويكردهاى جديد كلامى در حكومت مصلح

پدیدآورنده:عبدالحسين خسروپناه،

،
درآمد سخن
دانش كلام و مسايل جديد كلامى يكى از مهم‏ترين و چالش برانگيزترين دانش‏هاى روزگار ما است. از اين رو، شايسته است، پژوهشگران با پژوهش كافى به اين گونه مسايل بپردازند. جهانى كه در آن به سر مى‏بريم با پرسش‏هايى در حوزه‏هاى سكولاريزم، پلوراليسم، قرائت‏پذيرى دين، رابطه علم و دين، رابطه عقل و دين، تساهل و تسامح و ... روبرو است كه همه اين موضوع‏ها به كلام جديد مربوط است. اصطلاح كلام جديد، با رواج فلسفه‏هاى نوينى چون امپريسم، پوزيتويسم، روشنگرى، مدرنيسم و پست‏مدرنيسم و در مغرب زمين با عنوان The modern Theology مطرح شد. اين عنوان را در فرهنگ اسلامى، نخستين بار شبلى نعمانى (1273 ـ 1332 ه.ق) و سپس استاد مطهرى رواج دادند. انديشمندان چيستى كلام جديد اختلاف جدى دارند. برخى از آن‏ها، كلام جديد و قديم را مشترك لفظى دانسته و تفاوت جوهرى ميان آن دو تأكيد مى كنند.(1) دسته ديگرى كلام جديد را تنها به شبهه‏ها، عده‏اى به شبهه‏ها و ابزار جديد، گروهى به شبهه‏ها، ابزار جديد گسترده موضوعى و بعضى نيز به شبهه‏ها، مسايل، دلايل و مؤيدات جديد اختصاصى داده‏اند.(2) گروه‏هاى اخير به تفاوت گوهرى ميان كلام جديد و قديم قايل نبوده و كلام جديد را توسعه يافته كلام قديم دانسته‏اند.
البته بايد ميان «كلام محقق» و «كلام حق» يا «كلام در مقام هست» با «كلام در مقام بايد» فرق گذاشت. «كلام در مقام تحقق و هست»، بسيار متنوع و گوناگون است. كلام و الهياتى كه از تجربه‏گرايى، تحقق گرايى، پديدارشناسى، اگزسيتانسيالسيم، مدرنيسم، اومانيسم، پست مدرنيسم و... تأثير پذيرفته است، با كلام اسلامى سنتى كاملاً تفاوت دارد به گونه‏اى كه اين دو هيچ سنخيتى با يكديگر ندارند. ولى اگر به «كلام در مقام تعريف و بايد» توجه كنيم، علم كلام عبارت است از: دانشى كه به استنباط، تنظيم و تبيين معارف و مفهوم‏هاى دينى پرداخته و با روش‏ها و رهيافت‏هاى گوناگون درون و برون دينى به اثبات و توجيه گزاره‏هاى اعتقادى مى‏پردازد يا در اعتراض‏ها و شبهه‏هاى مخالفان پاسخ مى‏دهد. اين تعريف بر كلام قديم و جديد منطبق است. كلام جديد با روش‏ها، شبهه‏ها(3)، موضوع‏ها، مسايل و دلايل نوينى روبرو مى‏شود به همين دليل، كلام جديد ادامه دهنده و تكامل يافته كلام سنتى است و اين دو تمايز جوهرى ندارند.
تبيين مسأله
پرسش اصلى در اين پژوهش اين است كه آيا حكومت مصلح جهانى با اين رويكردهاى جديد كلامى سازگارى دارد؟
توضيح اين كه جداى از اين كه اين مسايل، دانش مستقلى به نام كلام جديد كه تمايز جوهرى، كلام سنتى دارد، تشكيل دهد يا اين كه كلام جديد ادامه كلام قديم باشد، چنان كه گذشت ـ در حوزه كلام، مسايل و ديدگاه‏هاى جديدى مطرح شده است.
براى مثال: عده‏اى به جداانگارى دين از نيازهاى اجتماعى فتوا داده و از سكولاريزم دفاع مى‏كنند، برخى به حقانيت يكسان (طولى و عرضى) تمام اديان در عصر حاضر حكم مى‏دهند و پلوراليسم دينى را ترويج كنند و دستورى نيز به تعارض علم و دين. عقل و دين، اخلاق و دين و دين‏دارى و تجدد اصرار مى‏ورزند. حال پرسش اصلى ما اين است: هنگام ظهور حضرت ولى عصر(عج) و تشكيل حكومت مصلح جهانى، اين رويكردهاى جديد كلامى مقبول مى‏افتند يا اين كه حضرت و حكومت جهانى او به شدت به اين رويكردها مقابله و آن‏ها را نقد مى‏كنند.
روش، در اين پژوهش نقلى ـ تحليلى است؛ يعنى پس از تبيين دقيق رويكردهاى جديد كلامى به سراغ متون روايى رفته و وضعيت حكومت مصلح را توصيف مى‏كنيم. آن گاه پرسش‏هاى فرعى خود را به روايت‏ها عرضه كرده و بدون تفسير به رأى، پاسخ خود را دريافت مى‏كنيم.
قابل ذكر است كه به دليل محدوديت حجم تحقيق تنها به پاره‏اى از رويكردهاى جديد مى‏پردازيم.
سكولارسيم ملايم، به محدود ساختن دين در عرصه فردى و نيازهاى شخصى قناعت مى‏ورزد ولى هر گونه نياز اجتماعى مانند: سياست، حكومت، اقتصاد، حقوق، اخلاق اجتماعى، تعليم و تربيت، مديريت و غيره را از دين جدا مى‏سازد. اگر اين تفكر در جامعه، تحقق عينى پيدا كند، سكولاريزاسيون (Secularization) يا عرفى شدن و دنيوى شدن نيز اتفاق مى‏افتد.(4)(5)
و... فراگير است.(6)
انُه يَبِلّغُ سلطانهُ المشرقَ والمغربَ وتُظهر له الكنوز ولايبقى فى الارض خرابٌ الايعمّره(7)
سرتاسر جهان جاى ويرانى باقى نخواهد ماند مگر اين كه آن را آباد خواهد ساخت.
همچنين پيامبر گرامى اسلام(ص) در همين رابطه مى‏فرمايند:
اُبَشّرُكم بالمهدى يملأ الارض قسطا كما ملئت جورا وظلما، يرضى عنه سكّان والسماء والارض، تقسم المال صحاحا، فقال رجل ما معنى صحاحا، قال بالسوّيه بين الناس و يملأ قلوب امّة محمّد غنى و يَسعهم عدله حتى يأمر مناديا ينادى يقول من له بالمال حاجة فليقم فما يقوم من الناس الارجل واحد ثم يأمرله بالمال فياخذ ثم يندم و يردّه
شما را به ظهور مهدى(ع) بشارت مى‏دهم؛ زمين را پر از عدالت مى‏كند همان گونه كه از جور و ستم پر شده است؛ ساكنان آسمان‏ها و ساكنان زمين از او راضى مى‏شوند و اموال و ثروتها را به طور صحيح تقسيم مى‏كند. كسى پرسيد: معنى تقسيم صحيح ثروت چيست، فرمود: به طور مساوى در ميان مردم (سپس فرمود) و دل‏هاى پيروان محمد(ص) را پر از بى‏نيازى مى‏كند و عدالتش همه را افراد مى‏گيرد تا آن جا كه دستور مى‏دهد كه منادى با صداى بلند صد زند؛ هر كسى نيازهايى دارد، برخيزد و هيچ كس جز يك نفر بر نمى‏خيزد، امام دستور مى‏دهد مال قابل ملاحظه‏اى به او بدهند، اما او مى‏گيرد و بر مى‏گردد و پشيمان مى‏شود.
امام صادق(ع) نيز درباره عدالت، برچيده شدن ظلم و رفاه مردم در زمان آن حضرت مى‏فرمايد:
اذاقام القائم حَكَمَ بالعدل وارتفع فى ايامه الجور وآمنتْ به السُبْل و اَخْرَجَتِ الارضُ بركاتها ورُدَّ كُلُّ حَقّ الى اهله... وحَكَمَ بين الناس بحَكم داود وحكم محمّد(ص) فحينئذٍ تُظهرُ الارضُ كنوزَها وتُبدى بركاتِها ولا يَجدُ الرجلُ منكم يومئذ موضِعا لصدقته و لالبرّه لشمول الغِنى جميعَ المؤمنين.(8)
مالى نمى‏يابد؛ زيرا همه مؤمنان بى‏نياز و غنى خواهند شد.
تمام اين احاديث بر حضور؛ حضرت حجت(عج) در حيات اجتماعى انسان‏ها اعم از امور اقتصادى، سياسى. مديريتى و... دلالت دارد؛ به همين دليل، حكومت مصلح جهانى نافى سكولاريزم است.
پلوراليسم دينى و حكومت مصلح(ع)
پلوراليسم دينى (Religious Pluralism) پاسخى جديد به پرسش درباره تنوع و تكثر اديان و مذاهب و پيروان آن‏ها است.
پرسش‏هاى اين حوزه عبارتند از:
1. آيا همه اديان موجود در جهان معاصر اعم از آسمانى و زمينى و الهى و بشرى، حق‏اند يا برخى از آن‏ها حق و پاره‏اى ديگر باطلند؟
2. آيا معتقدان به اديان مختلف، اهل نجات و رستگارى‏اند يا برخى از آن‏ها گرفتار عذاب الهى هستند؟
3. معتقدان به اديان گوناگون، نسبت به يكديگر چه نوع رفتارى بايد داشته باشند؟
پرسش نخست، يك پرسش معرفت شناسانه و پرسش دوم، فرجام شناسانه و پرسش سوم، اخلاقى و حقوقى است.
متكلمان مسلمان و غيرملسمان در برابر اين سه پرسش، به سه صورت پاسخ داده‏اند كه عبارتند از:
الف: انحصارگرايى دينى صدق و حقانيت (Exclusivism)
همان گونه پيش‏تر نيز گفته شد، تمام اديان موجود در جهان معاصر اعم از الهى و بشرى بر حق نبوده و تنها يكى از اديان، حق مطلق و بقيه آنها كاملاً باطل هستند.
ب: شمول‏گرايى دينى صدق و حقانيت (Inclusivism)
فضاى شمول‏گرايى اين است كه تمام اديان موجود، حق مطلق يا باطل محض نيستند؛ تنها يكى از اديان حق مطلق و بقيه بهره‏اى از حقيقت دارند.
ج: كثرت‏گرايى دينى صدق و حقانيت (Pluralism)
اين ديدگاه معتقد است كه تمام اديان موجود، حق مطلق و برابرند و تمايزى از نظر حق و بطلان، در ميان اديان وجود ندارد و نمى‏توان از برترى آن‏ها نسبت به يكديگر سخن گفت.
پرسش دوم؛ يعنى مسأله نجات دين‏داران نيز سه پاسخ را در بردارد.
الف: انحصارگرايى دينى نجات و سعادت
بر اين اساس، تمام متدينان به اديان گوناگون، اهل نجات و رستگارى نيستند، تنها متدينان به دين حق، سعادتمند و اهل نجاتند و همه متدينان به اديان ديگر، گرفتار عذاب الهى‏اند؛ زيرا ثواب و عقاب و نجات و عدم نجات، به حق و باطل بودن اديان بستگى دارد.
ب: شمول‏گرايى دينى نجات و سعادت
اين ديدگاه، تمام متدينان به دين حق را سعادتمند و اهل نجات معرفى مى‏كند، ولى متدينان به اديان ديگر را ـ كه بهره‏اى از حقيقت دارند ـ به همان اندازه سعادتمند و رستگار مى‏داند. بنابراين، شمول‏گرايى نجات و رستگارى، شمول‏گرايى صدق و حقانيت را در پى دارد.
ج: كثرت‏گرايى دينى نجات و سعادت
كثرت‏گرايى نجات، همه متدينان به اديان گوناگون را رستگار و اهل نجات دانسته و عقاب و عذابى براى آن‏ها فرض نمى‏كند؛ زيرا وقتى تمام اديان الهى و بشرى حق باشند، متدينان آن‏ها نيز اهل نجات و رستگارى‏اند.
متكلمان مسلمان، رستگارى و عدم رستگارى را تنها نتيجه حق و بطلان اديان نداسته و علم و جهل، عمل و غيرعمل، جهل قصورى و جهل تقصيرى را نيز در اين امر دخيل مى‏دانند. بر اين اساس، دين‏دار عالم و عامل به طور قطع سعادتمند است، ولى دين‏دارى كه به حقيقت آگاه است، اما، عمل نمى‏كند يا جهل به حقيقت دارد و در جهالت خود مقّصر است، اهل نجات و رستگارى نخواهد بود و اما جاهلان قاصر كه تلاش كرده ولى به حقيقت نرسيده‏اند و تقصيرى در نرسيدن به حقيقت ندارند، به عنوان مستضعفان فكرى و مرجون لامر الله مورد توجه حق تعالى قرار مى‏گيرند. انديشمندان در باره پرسش سوم؛ يعنى رفتار دين‏داران نسبت به يكديگر، سه پيشنهاد خشونت، مدارا و تولرانس را مطرح كرده‏اند.(9)
مى‏كنيم.
ادعاى كثرت‏گرايى دينى؛ يعنى حقانيت دانستن تمامى اديان آسمانى و زمينى و الهى و بشرى، مستلزم اجتماع نقيضين است و چون اجتماع نقيضين محال است، پس نمى‏توان تمام اديان را حق دانست. توضيح قياس استثنايى پيش گفته اين است كه اگر تمام اديان حق باشند، تمام گزاره‏ها و باورهاى موجود در اديان صادق و حقند. پس گزاره تثليث در مسيحيت و توحيد در اسلام يا تناسخ در بودا و معاد در اسلام حق است. نتيجه اين خواهد شد كه خداوند هم سه تا است و هم سه تا نيست، بلكه واحد است، روح پس از مرگ هم به بدن و جسم ديگرى در دنيا بر مى‏گردد (تناسخ) و هم بر نمى‏گردد و به عالم برزخ منتقل مى‏شود تا وقت قيامت برسد (معاد) و حق دانستن تمام اين باورها، مستلزم اجتماع نقيضين است، چون اجتماع نقيضين محال است و محال بودن آن از بديهيات عقلى و حتى انكارش مستلزم اثباتش است، پس حق دانستن تمام باورهاى اديان محال است.
مبانى و زيرساخت‏هاى كثرت‏گرايى دينى نيز مخدوش است؛ بر اى نمونه برخى از تكافو و تساوى ادله در اديان گوناگون، به حقانيت اديان فتوا داده‏اند؛ در حالى‏كه بر فرض تساوى ادله، هيچ گاه نمى‏توان از برابرى منطقى دلايل، حقانيت مدعيات را استنتاج كرد، به ويژه، در مواردى كه حق دانستن مدعيات، مستلزم اجتماع نقيضين باشد.
عده‏اى نيز باورهاى دينى را به مقدمه و ذى المقدمه تقسيم كرده‏اند؛ (زيرا همه آموزه‏ها و باورهاى دينى در يك مرتبه نيستند.)
آن گاه باورهاى مقدماتى را صدف و عرضى دين و باورهاى ذى المقدمه‏اى را گوهر و ذاتى دين دانسته‏اند و در مقام تعريف گوهر و صدف گفته‏اند: صدف و عرضى دين، موقّتى، غير لازم و تغييرپذير است، ولى گوهر دين، ثابت، دائمى و ضرورى است.(10) مدعيان كثرت‏گرايى دينى با اين مقدمه خواسته‏اند به اين نتيجه برسند كه اختلاف اديان در باورهاى عرضى و صدفى آن‏هااست و گوهر و ذات اديان يكنواخت است. البته به اين كه گوهر واحد اديان چيست، به طور يكسان پاسخ نداده‏اند و تجربه دينى، ايمان دين، بهداشت روان و... را به عنوان مصداق گوهر واحد اديان بيان كرده‏اند.
و با اين بيان نتيجه گرفته‏اند كه توجه به وحدت گوهر اديان مى‏توان به حقانيت تمام اديان يعنى كثرت‏گرايى دينى فتوا داد.
لكن اين مبنا به لحاظ كبروى و صغروى مخدوش است؛ اشكالات كبروى اين مبنا و زيرساخت و دليل اين است كه گر چه باورهاى دينى در يك مرتبه نيستند و نسبت بين آنها، نسبت ميان مقدمه و هدف است، ولى مقدمه بودن پاره‏اى از باورهاى دينى نسبت به باورهاى ديگر. نسبت مقدمه بودن نردبان براى رفتن به پشت‏بام نيست، بلكه از باب مقدمه بودن علوم متوسطه نسبت به دوره تحصيلات تكميلى است.
توضيح اين كه: برخى از مقدمات. مقدمه حدوثاند نه بقا و پاره ديگرى از مقدمات، مقدمه حدوث و بقا هستند؛ نردبان، مقدمه رفتن به پشت‏بام است ولى مقدمه ماندن در پشت‏بام نيست، ولى علوم متوسطه، مقدمه رفتن، ماندن و عبور كردن از دروس تكميل است.
باورهاى دينى مقدماتى مانند: نماز خواندن روزه گرفتن و صدقه دادن نسبت به تقوا و سعادت آدمى، مقدمه حدوث و بقايند نسبت به تقوا و سعادت آدمى، مقدمه حدوث و بقايند و آن‏ها در مقدمه بودن نيز بديل ناپذيرند؛ بنابراين نمى‏توان اعمال و مناسك را صدف و عرضى دين معرفى كرد و وصف تغييرپذيرى و موقتى و غيرلزوم را به آن‏ها نسبت داد.
اشكالات صغروى اين زير ساخت اين است كه اگر گوهر اديان متعدد شود؛ يعنى تجربه دينى، ايمان دينى، بهداشت روان و... به عنوان گوهر اديان شناخته شود حقانيت اديان و مدعاى كثرت‏گرايى دينى اثبات نمى‏شود؛ زيرا شرط اثبات كثرت‏گرايى دينى، وحدت گوهر اديان است. بر فرض اين كه گوهر تمام اديان، تجربه دينى باشد، آيا تجربه دينى در تمام اديان، حقيقت واحدى است؟ پاسخ منفى است؛ زيرا تجربه دينى به معناى احساس معنوى، به متعلقى محتاج است؛ همچنان كه تجربه حسى، متعلق دارد و چون متعلق تجربه دينى در اديان آسمانى و زمينى متفاوت است (و واقعا تفاوت وجودى ميان الله، يهوه، پدر، نيروانا و غيره وجود دارد)، پس نمى‏توان تجربه دينى همه اديان را يكسان معرفى كرد؛ در نتيجه، كثرت‏گرايى دينى اثبات نمى‏شود.
نمادين و سمبليك دانستن زبان دين نيز مورد پذيرش نيست؛ زيرا زبان دين، ظهور در شناختارى بودن دارند و آشنايان به زبان قرآن مى‏دانند كه زبان دين اسلام نمى‏تواند سمبليك و نمادين باشد.
علاوه بر نقد مبانى و دلايل، اصل ادعاى حقانيت تمام اديانى كه از مدعيات متناقض و متضاد برخوردارند، نيز مستلزم اجتماع نقيضين است. حكومت جهانى مصلح با پلوراليسم دينى در چالش است! زيرا حكومت امام مهدى(ع) مصداق بارز آيه شريفه «ليظهره على الدين كله» است كه در تفسير آن آمده است «يظهره على جميع الاديان عند قيام القائم»(11)
پيامبر اسلام نيز در حديث قدسى از حق تعالى چنين روايت مى‏كند:
«حَقُّ علىَّ اَنْ اُظْهِرَ دينَك على الاديان حتّى لايَبقى فى شَرْقِ الارض وغَرْبها دينٌ الاّ دينَك؛ بر من است كه دين تو يعنى اسلام را بر ساير اديان غلبه دهم تا در شرق و غرب عالم، دينى جز دين تو باقى نماند.
در روايت آمده است: «چون مهدى قيام كند، جزيه برداشته شود و غيرمسلمانى نماند.»
امام باقر(ع) نيز فرموده است: «تؤتون الحكمة فى زمانه حتى ان المرأة لتقضى فى بيتها بكتاب اللّه و سنة رسوله(12)؛ حكمت در زمان مهدى(ع) به گونه‏اى ارزانى مى‏گردد كه حتى زن در كانون خانه خويش بر اساس كتاب خدا و سنت پيامبرش داورى مى‏كند.
حضرت اميرالمؤمنين(ع) مى‏فرمايد: «ويهلك الاشرار ويبقى الاخيار ولا يبقى من يُبغِض اهل البيت(13)؛ شرارت پيشگان از بين مى‏روند و نيكان باقى مى‏مانند و كينه توزان نسبت به اهل بيت باقى نخواهند ماند.»، «ولا نترك بدعة الا ازالها ولا سنّة الا اقامها(14)؛ همه بدعت‏ها از بين مى‏رود و همه سنت‏ها جدى مى‏شود.»
مفضّل از امام صادق(ع) نقل مى‏كند:
«فو اللّه يا مفضّل ليرفع عن الملل والاديان الاختلاف ويكون الدين كله واحدا كما قال اللّه عزوجل ان الدين عنداللّه الاسلام؛ به خدا سوگند اى مفضل، اختلاف از ميان اديان برداشته مى‏شود و همه به صورت يك آيين در مى‏آيد، همان گونه كه خداوند عزوجل مى‏گويد: دين در نزد خدا تنها اسلام است.(15)
باقى نمى‏ماند مگر اينكه اقرار به محمد(ص) خواهد كرد.»(16)
نمى‏ماند مگر اينكه آيين اسلام در آن وارد خواهد شد.(17)
لا اله الا اللّه از آن به گوش مى‏رسد.(18)(19)
مى‏شود به شهادت لا اله الا اللّه و محمدا رسول اللّه(20)
و سنت مرده باشد، زنده خواهد كرد.(21)(22)
من بر طبق وحى مى‏جنگيدم.
رسول اللّه(ص) «منا الذى يصلى عيسى بن مريم خلفه؛ از نسل ماست آن كسى كه عيسى بن مريم پشت سر او نماز مى‏خواند.»(23)
و تنها بر حقانيت انحصارى تمام گزاره‏هاى اسلام و حاكميت و تسلط آن بر هستى دلالت دارند.
تساهل و تسامح و حكومت مصلح(ع)
تسامح و تساهل (Tolerance) در اصطلاح به معناى عدم مداخله و ممانعت يا اجازه دادن از روى قصد و آگاهى، نسبت به اعمال و عقايدى است كه مورد پذيرش و پسند شخص نباشد.
بنابراين عناصر تولرانس عبارتند از:
1. تنوع و اختلاف عقايد و اعمال؛
2. ناخشنودى و نارضايتى؛
3. آگاهى و قصد؛
4. قدرت و توانايى بر مداخله
5. عدم مداخله و يا اجازه دادن؛(24)
است: «علامةُ المهَدْى أن يَكون شَديدا عَلَى الُعَمّال، جَوادا بِالمَال، رَحِيما بالمساكين(25)»(26)
گويد:
از امام محمد باقر (عليه‏السلام) پرسيدم: آيا قائم، با مردمان، مانند پيامبر (عليه‏السلام) رفتار كند؟ فرمود: هيهات و هيهات! پيامبر به ملايمت با مردم رفتار مى‏كرد و مى‏كوشيد تا با محبت، مردم را به دين، جلب كند و تأليف قلوب نمايد. قائم با شمشير و قتل با مردم روبرو شود. خدا به او اين گونه امر كرده است كه بكشد و توبه‏اى از كسى نپذيرد. واى به حال كسى كه با مهدى بر سر ستيز در آيد.(27)(28)
[الامام] بضرب عنقه فلايبقى بين الخافقين شى الاخافه)(29)(30)
با شمشير».
«اذا قام قائم آل محمد (صلّى‏اللّه‏عليه‏وآله‏وسلم)ضَرَب فَسَاِطيط لِمَن يَعلّم النّاس القرآن عَلَى مْا اَنْزَل اللّه جَلّ جَلَالِه؛ در زمانى كه قائم آل محمد (صلّى‏اللّه‏عليه‏وآله‏وسلم) قيام كند، خيمه‏هايى بر پا كرده تا به مردم قرآن را آن گونه كه خداى پاك ساحت نازل فرموده تعليم كند.»(31)
ولى تولرانس ـ به معناى اصطلاحى آن ـ پذيرفتنى نيست.
قرائت‏هاى مختلف از دين و حكومت مصلح (عليه‏السلام)
نظريه قرائت‏هاى مختلف از دين، يكى از رويكردهاى جديد در حوزه تفسير متون دينى است. پرسش اساسى كه از روزگاران قديم ذهن مفسران و فيلسوفان را به خود مشغول ساخته، اين نكته اساسى است كه چرا از متن واحد، برداشت‏هاى گوناگون پديد مى‏آيد و آيا اين اختلاف‏ها زدودنى هستند يا نازدودنى؟
انديشمندان در برابر اين پرسش، دو رويكرد مؤلف محورى و مفسر محورى را مطرح كرده‏اند؛ مؤلف محوران بر اين عقيده‏اند: 1 ـ اختلاف فهم و برداشت از متون دينى به صورت موجبه جزئيه است؛ زيرا فهم‏هاى ثابت از دين نيز وجود دارد.
2 ـ با فرض پذيرش اختلاف فهم، مى‏توان با وجود معيار فهم صحيح از سقم و سره از ناسره را سنجيد.
3 ـ مفسر بايد تلاش كند تا به مقصود شارع مقدس نايل آيد و اين هدف با رعايت قواعد و ضوابط و شرايط فهم ميّسر است.
بنابراين هر فهم و تفسيرى حجيّت ندارد. مفسر محوران نيز بر اين باورند: تفسير، عملياتى جهت كشف مراد شاعر مقدس نيست» بلكه تنها بازى‏اى معنايى است كه از تلاقى افق معنايى متن با افق معنايى مفسّر پديد مى‏آيد. در نتيجه در هر تفسيرى، انتظارات، خواسته‏ها و پيش دانسته‏هاى مفسر بر فهم متون دينى اثر مى‏گذارد. و معيار، ضابطه و قاعده‏اى براى فهم‏ها وجود ندارد و اصولاً همه تفسيرها صحيح بود، و حجيت دارند. خلاصه آن كه هر گونه برداشتى از دين مى‏تواند متعلق عقيده و عمل قرار گيرد. نظريه قرائت‏هاى مختلف از دين، همان رويكرد مفسّر محورى است كه پاره‏اى از روشنفكران مسلمان از فيلسوفان غربى مانند: گادامر، ريكور و دريرا به عاريه گرفته‏اند.(32)
است يا با اين نظريه در تقابل مى‏باشد؟
عبداللّه بن عطار از امام صادق (عليه‏السلام) پرسيد: روش و سيره مهدى چگونه است؟
امام فرمود: «يصنع ما صنع رسول اللّه (صلّى‏اللّه‏عليه‏وآله‏وسلم) يهدم ما كان قبله كما هدم رسول اللّه (صلّى‏اللّه‏عليه‏وآله‏وسلم) امر الجاهلية ويستأنف الاسلام جديدا؛ همان كارى را كه رسول خدا انجام داد، انجام مى‏دهد، برنامه‏هاى نادرست پيشين را ويران مى‏سازد؛ همان گونه كه رسول خدا اعمال جاهليت را ويران ساخت و اسلام را نوسازى مى‏كند.
پيامبر اسلام (صلّى‏اللّه‏عليه‏وآله‏وسلم) نيز مى‏فرمايد:
«القائم من ولدى؛ إسُمه إسمِى وكُنيَتِه كُنيْتِى وشَمَائله شَمَائلى وسَنّتُهُ سُنَّتِى يقيم الناس على طاعتى و شريعتى و يدهم الى الكتاب ربى؛ قائم از فرزندان من است. نام او، نام من و كينه‏اش، كينه من و قيافه‏اش، قيافه من و روشش، روش من است. مردم را به پيروى من و آيين من وا مى‏دارد و آن‏ها را به كتاب پروردگارم دعوت مى‏كند.»(33).
او آشكار و تجديد مى‏كند.»(34).
مى‏گردد و اين مطلب نافى نظريه قرائت پذيرى دين است.
تعارض علم و دين و حكومت مصلح (عليه‏السلام)
تعارض علم و دين، رويكرد جديد ديگرى در باب ترابط علم و دين است كه پاره‏اى از انديشمندان بدان رو آورده‏اند و مدل‏هاى گوناگون تعارض گزاره‏هاى دينى با گزاره‏هاى علمى، تعارض پيش‏فرض‏هاى علم با پيش فرضى‏هاى دين تعارض پيامدهاى علم با پيامدهاى دين و تعارض روحيه علمى با روحيه دينى را مطرح ساخته‏اند. در مقابل اين ديدگاه، برخى ديگر از انديشمندان غربى و اسلامى به جداانگارى قلمرو علم و دين يا سازگارى و توافق علم دين و يا تداخل علم و دين فتوا داده‏اند.
دانشمندان غربى مانندن گاليله، كانت، استيس، پوزيتويست‏ها، فيلسوفان تحليل زبانى اگزيستانسياليست‏ها و غيره براى حل تعارض علم و دين چاره‏هاى خاصى را انديشيده‏اند. حال ببنيم آيا در عصر مصلح جهانى، علم و تكنولوژى با اسلام در تعارض است يا در تعاون؟
امام باقر (عليه‏السلام) مى‏فرمايد: «اذا قام قائمنا وضع يده على روس العباد، فجمع بها عقولهم وكملت بها احلامهم(35)؛ هنگامى كه قائم ما قيام كند، دستش را بر سر بندگان مى‏گذارد و عقل‏هاى آن‏ها را با آن كامل كرده و افكارشان را پرورش داده و تكميل مى‏كند.»
امام صادق (عليه‏السلام) نيز مى‏فرمايد: «إنّ قائِمنَا إذَا قام مَدَّاللّه بِشِيعَتنا فِى أسْماعِهِم وأبْصَارِهِم حَتى لايَكُون بيَنْهُمْ وَبَينْ القْائم بَريد، يُكَلّمهم فَيَسَمعُون ويَنْظُرْون إلَيه وَهُو فِى مَكَانه؛(36) هنگامى كه قائم ما قيام كند، خداوند آن چنان گوش و چشم شيعيان ما را تقويت مى‏كند كه ميان آن‏ها و قائم، نامه‏رسان نخواهد بود، با آن‏ها سخن مى‏گويد و سخنش را مى‏شنوند و او را مى‏بينند در حالى كه او در مكان خويش است.
در همين باره، امام صادق (عليه‏السلام) مى‏فرمايد: «إن المُؤمن فِى زَمَان قَائم وُهُو بألمَشْرِق سَيرى أخاه الَّذِى فى المَغْرِب وَكَذا الَّذِى فِى المَغرِب يَرَى اَخَاه الَّذِى بالمشرق؛ مؤمن در زمان قائم، در حالى كه در مشرق است، برادر خود را در مغرب مى‏بيند. همچنين كسى كه در غرب است برادرش را در شرق مى‏بيند.»(37)
مى‏شود. آگاه باشيد او به زودى برابرها سوار مى‏شود به آسمان‏ها و زمين‏هاى هفتگانه صعود مى‏كند.»(38)
گردد.»(39).
دستاوردهاى علوم انسانى و برخى صنايع با اسلام مشهور است.

پی نوشتها:
1. محمدمجتهد شبسترى، هرمنوتيك كتاب و سنت، ص 168 ـ 170.
2. ر.ك به عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت ص 78 ـ 79، مصطفى ملكيان، فصلنامه نقد و نظر شماره 2، ص 35، استاد جعفر سبحانى، مدخل مسايل جديد در علم كلام، ص 10.
3. نگارنده، كلام جديد، ص 11.
4. منبع: فرهنگ و دين، فصل جدا انگارى دين و دنيا، ص 124 ـ 125، ويراسته بهاء الدين خرمشاهى البطاس، اسلام و دنيوى‏گرى، احمد اكرام، ص 17 ـ 24.
5. كمال الدين، ص 698.
6. اثباة الهداة، ج 3، ص 496، احقاق الحق، ج 13، ص 186.
7. اسعاف الراغبين، باب دوم، ص 140؛ منتخب الاثر، ص 482؛ نور الابصار فى مناقب آل‏بيت النبى المختار، ص 156.
8. بحارلانوار، ج 52، ص 338.
9. ر.ك به: Routledge, Encyclopedia of Philosophy "Religious Ploralism" Eeneral Editor Edward Cralg Landon and newyork 1998 Vol8"
و حال‏هيك، مباحث پلوراليسم دينى، ترجمه عبدالرحيم گواهى، انتشارات تبيان.
10. عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوى، ص 29 ـ 30.
11. بحار الانوار، ج 24، ح 59، ص 336.
12. غيبت نعمانى، باب 13، ص 238، حديث 30.
13. عقدالدرر، باب 7، ص 159.
14. معجم احاديث الامام المهدى، ج 3، ص 124.
15. بحارلانوار، ج 53، ص 4.
16. تفسير البرهان، ج 2، ص 121.
17. مجمع البيان، ذيل آيه 33 توبه.
18. مجمع البيان، ذيل آيه 9، سوره صف.
19. منتخب الاثر، ف.1، ب 2، ح 9.
20. منتخب الاثر، ف 2، ب 35، ح 3.
21. منتخب الاثر.
22. منتخب الاثر، باب 2، ح 21، ص 95.
23. منتخب الاثر، باب 1، ح 1، ص 158.
24. Susan mendus, "Toleration", in the Encyclopedix of Ethics, ed lawrence C.Becker Vol, 11, P.1251.
25. خورشيد مغرب، ص 30.
26. خورشيد مغرب، ص 31.
27. الغيبة نعمانى، باب 13؛ بحارالانوار، ج 52، ص 353.
28. كافى، ج 7، ص 114.
29. غيبت نعمانى، باب 13، ص 239، ح 33.
30. الغيبة محمد نعمانى.
31. بحارالانوار، ج 52، ص 339 و ارشاد مفيد، ج 2، ص 386.
32. عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد، گفتار 7، ص 149 ـ 157.
33. اثبات الهداة.
34. منتخب الأثر، ص 98.
35. بحارالانوار، ج 52، ص 328.
36. روضه كافى، به نقل از منتخب الأثر، ص 483.
37. منتخب الأثر، ص 483، بحارالانوار، ج 52، ص 391.
38. بحار، ج 52، ص 321.
39. بحارالانوار، ج 52، ص 362.